Foredrag: Makt og avmakt, islamske og kristne perspektiver

Bård Mæland
Stabsprest/forsker Hæren
 
Oslo Militære Samfund, Oslo
 
Direksjon, ualminnelig ærede forsamling!

Hjertelig takk for muligheten til å komme å snakke om noe jeg tror er av den aller største viktighet for den tiden vi lever i: Forholdet mellom islam og kristendom, og da med et tema som er nærliggende for en forsamling som denne: Makt og avmakt.
Innledning

Den tiden vi lever i er ikke bare kjennetegnet av at den kalde krigen er over, slik det sist ble annonsert fra denne talerstol for kort tid siden. Vår tid er også kjennetegnet av at svært mange konflikter i dagens verden bærer i seg en komponent som ikke bare heter religion, men islam. Jeg skal likevel ikke på noe tidspunkt i det følgende erklære vår tid til å være en ”muslimkrigenes tidsalder”, slik den kjente Harvard-professoren Samuel P. Huntington har gjort (Huntington 2001). Å tilegne seg kunnskap om islam og andre religioner, synes derimot å være en rimelig fordring for mennesker som sysler med militærmakt og internasjonal eller global politikk. Det holde ikke lenger med Clausewitz og Liddel Hart om man skal være på høyden av de utfordringer som følger av dagens konfliktbilde.

Jack Miles, litterærkritiker, teolog og rådgiver for den amerikanske presidenten, innleder en bok fra i fjor om politisk etikk i islam med følgende oppfordring til Vestens utenriksministere:

”Western foreign ministers and secretaries of state may have to learn a little theology if the looming clash between embattled elements both in the West and in the Muslim umma is to yield to disengagement and peaceful coexistence, to say nothing of fruitful collaboration” (Miles 2002, vii).

Man må lære seg litt teologi om konfliktpotensialet mellom Vesten og den muslimske verden skal oppløses. Dette er vel ambisiøst, vil noen si. Mener jeg virkelig at Jan Petersen må være noe av en islamkjenner for å få et godt grep på Midtøsten-konflikten og Irak-krisen? Ja, jeg mener det. Utenriksministere må lære, ikke bare religionskunnskap, men også litt teologi. For hjertet i en del konflikter er på det nøyeste bestemt av teologiske forhold. For Gud blir påkalt av Saddam og Osama, og ikke minst av Bush. I sin tale til kongressen for to uker siden avsluttet han slik: ”Måtte han lede oss nå. Og måtte Gud fortsette å velsigne USA”. Som et tegn i tiden, berørte Tony Blair dette i januar da han uttalte at Islamsk fundamentalisme må utfordres “på både et teologisk og politisk nivå” (The Guardian, 8. januar 2003). Det er altså ikke slik at teologien er problemet, og politikken løsningen. Politikken blir selv raskt et problem om den er ukjent med teologi.

Til det å bli fortrolig med teologi i 2003, hører det med at teologi og religion ikke er ensbetydende med det man lærte av mor og far ved sengekanten. Religion betyr i dag religionspluralitet – religionsmangfold – og ulike tradisjoner konkurrerer både lokalt og globalt. Når det er sagt, tror jeg at et menneske som har bedt sine kveldsbønner ved sengekanten kanskje lettere kan forstå hva som skjer når en muslim, ikke bare om kvelden, ber og bøyer kroppen og panna si mot jorden som tegn på ydmykhet og underkastelse under Ham som er allmektig. I alle fall om man har et åpent sinn.

Så til kveldens tema:
Makt og avmakt i islam og kristendom

Dersom man ønsker å finne ett tema som både er relevant for militære og samtidig kan belyse vesentlige sider ved islam og kristendom, tror jeg kveldens tema er velvalgt.

Temaet makt og avmakt starter loddrett med den kristne og islamske gudsforståelsen. Gud har makt, og er mektig. Gud er suveren, han er allmektig, historiens herre, troner over menneskene og skal en dag gjøre opp menneskenes bo. Gud og makten er på det aller nærmeste knyttet sammen, både i Bibelen og Koranen. Vi kunne si at makt er teologisk betinget i følge de to religionene. Av dette følger det at menneskelig makt til syvende og sist er avledet av menneskets skaper. For ham skal også mennesket en gang svare for sin omgang med makt.

I tillegg ser det ut til at denne teologiske betingelsen av makt også har medført at troende i både islam og kristendom ofte ikke så noen motsetning mellom sin tro og bruk av makt i betydningen fysisk tvang eller vold. Teologien ga rom for slik maktutøvelse, mente man. På samme måte kan begge religionene vise til en avmaktshistorie. For muslimer starter dette med motstanden Muhammed møtte i Mekka da han først stod frem på tidens torg med sin religions- og samfunnskritikk. For kristne er Jesu lidelse og død selve prototypen for hvordan Guds makt fullendes gjennom avmakt. Den påfølgende historien for begges deler handler ikke bare om korstog og hellig krig, men også om avmakt. Shiamuslimer feirer sin Ashura til minne om hvordan Hussein ble massakrert av kalifen Yassid i Karbala, Irak, i 680. I forrige århundre så vi hvordan undergangen for det ottomanske riket og den påfølgende kolonialisering av muslimdominerte områder ble en ydmykelse for alle muslimer. For ikke å snakke om seksdagerskrigen i 1967. For kristne er kristendommens maktposisjon i den konstantinske epoke fra 300-tallet og på mange måter frem til vår egen tid omgitt av forfølgelsene i de aller første århundrene av vår tidsregning og i det 20. århundre. Mange kristne minoriteter, ikke minst i enkelte muslimdominerte land, lever i dag med reell frykt for sitt eget liv – for sin tros skyld.

Om ikke makten og avmakten nødvendigvis fordeler seg likt mellom muslimer og kristne, er likevel ingen av dem ukjent med noen av delene. Men, som vi skal se, perspektivene og vektleggingen er ulike, om enn berøringspunktene også er mange.

Jeg skal i det følgende nøste i det jeg vil kalle to grunnfortellinger om makt og avmakt. Disse fortellingene er ulike både hva gjelder historisk kontekst og teologisk innhold. Likevel tror jeg en sammenligning av disse har opplysningskraft i seg til å sette både det politiske og militære i sammenheng med det teologiske og spesifikt religiøse i disse to religionene.
Islams grunnfortelling om makt og avmakt

Allahu akbar! Slik lyder det fra minareten fem ganger fra natt til kveld på steder hvor islam får leve et fritt liv. Gud er ikke bare stor – slik vi har blitt vant til å oversette – men han er større. Arabisk bruker her absolutt komparativ. Gud er større! Enn hva? Enn alt. Egentlig kan han ikke sammenlignes med noe, for om han kunne det, ville han bli knyttet til det han ble sammenlignet med. Var han større enn mennesker, ble han litt menneskelig.

Ved denne komparativen tangerer vi det stedet i islam hvor alt står på spill: Guds forhold til skapningen. For Gud er totalt avsondret fra det han har skapt. Følgelig innebærer den store grunnsynden i islam, shirk, som betyr å knytte sammen, eller å assosiere, at mennesker knytter Gud til sin egen lille verden. I Mekka før Muhammed stod frem, skjedde dette ved gudebilder og avgudsstatuer. Det var denne religiøsiteten Muhammed tok et forrykende oppgjør med. Islam er kort og godt allergisk mot at Gud assosieres med det jordiske og menneskelige.

Hvorfor nevner jeg dette? Fordi denne grunnbestemmelsen av Gud og mennesket også dimensjonerer maktforholdet mellom Gud og mennesker. Gud er der oppe og er absolutt større. Hans vesen er usammenlignbart. Hans makt er uten sammenligning. Hans suverenitet er altomfattende. Mennesket er her nede og har kun en avledet makt. Mennesket er Guds stedfortredende forvalter, khalif, og kan ingen ting gjøre om ikke Gud vil.

Hvordan formidles så Guds vilje til menneskene dersom han er det den reformerte teologen Karl Barth omtaler Gud som: der ganz andere? Svaret er: Gjennom tegn. Enten gjennom skaperverket som er tegn om at det finnes en som er stor, vakker, mektig, barmhjerteig, eller aller best: gjennom Koranens kapitler og vers. Versene i Koranen kalles rett og slett ayat, tegn.

Kristne teologer har gjort et nummer av at disse tegnene på mange måter binder Gud til skaperverket, enten det dreier seg om blomster som viser Guds skjønnhet, eller Muhammed som utsier hans vilje. Gud er skjult tilstede i blomsten og mennesket, ville en kristen teolog si. Islam vil reservere seg noe mot en slik tenkning. Gud bindes ikke, men kanaliseres gjennom blomstens prakt og Muhammeds munn. Jalal din Rumi, den persiske kjærlighetspoeten sier det slik på bakgrunn av den islamske tradisjon (hadith) og med tydelig islamsk instinkt når han sammenligner Koranens tilblivelse med vannet som strømmer ut av en vannfontene formet som en steinfugl:

“Vannet kommer ut av deres munn og helles i bassenget. Alle som har beholdt fornuften vil vite at vannet ikke har sitt oppkomme fra steinfuglen; det kommer fra et annet sted”.

Med andre ord: Koranen er verken Muhammeds påfunn eller preget av ham på noen som helst måte. Koranen er Guds stemme, og bare Hans. Det er som en vannledning for Guds kildevann at Muhammed står frem i handelsknutepunktet Mekka og refser både den religiøse og sosiale innrettingen på byens folk og forretninger. Han vil først og fremst avgudsdyrkingen til livs, likeens barnemord og utnyttelse av farløse i arvespørsmål. Kvinner og menn likestilles religiøst sett, og kvinner får utvidede rettigheter i ekteskaps- og arvespørsmål. Muhammed rystet rett og slett byen og det sosial-religiøse systemet i Mekka. Og motstanden lot ikke vente på seg. Men i møte med latterliggjøring og forfølgelse forkynte han sitt budskap, helt til han i 622 flyktet fra byen.

Her starter islams tidsregning. I og med sin flukt fra Mekka, det som kalles hijra, er det at islams etablering skjer. I oasebyen Yathrib, senere Medina, organiserer Muhammed det første islamske fellesskapet og den første islamske bystat. Lojaliteten skulle ligge hos Gud og ikke hos stammen man i utgangspunktet tilhørte. Denne gruppen ble i tillegg til å være en religiøs gruppe, også et politisk-militært fellesskap. Og etter hvert slår Muhammed seg tilbake til Mekka før de rivaliserende stammene i Arabia forenes av ham under islam. Den påfølgende ekspansjonshistorien kjenner vi. Helt fra islams trange fødsel har derfor religion, politikk og militærmakt vært integrert på en mye sterkere måte enn hva vi er vant med i Vesten.

Denne første tiden for islam har for muslimer en helt spesiell betydning. Aldri senere skulle man se en generasjon av samme kaliber, sier den egyptiske islamisten Sayyid Qutb (Esposito 2002, 31).

John Esposito, leder for senteret for kristen-muslimsk forståelse ved Georgetown University (Washington, D.C.), og kanskje den mest anerkjente islamkjenneren i USA, mener at man i denne tidlige historien hos islam finner et grunnmønster for religionen. Dette består av to komponenter: hijra (flukten), og jihad. Når motstanden blir for sterk, flykter man, for så å organisere et selvforsvar i form av en motoffensiv. Denne tenkningen har preget hellige krigere som Osama bin Laden, og er uttrykt i de tidligste koranversene etter flukten, for eksempel i kapittel 22:39/40:

”De som bekjempes har kamptillatelse, fordi de har lidt urett. Gud evner fullt ut å gi dem hjelp som uforskyldt er drevet bort fra sine hjem bare fordi de sier: “Vår Herre er gud”.

Og så kommer en ganske interessant passasje om at dette vernet ikke bare gjelder muslimene, men også andre annerledestroende:

”Om Gud ikke hadde holdt folk i sjakk, noen av dem ved hjelp av andre, så ville klostre og kirker, bedehus og moskeer, hvor Guds navn stadig påkalles, vært ødelagt. Gud vil hjelpe dem som hjelper ham, og Gud er sterk og mektig” (22:40).

Dette defensive preget ved jihad forsterkes i et annet kapittel der det sies:

”Kjemp for dem som bekjemper dere, men gjør dere ikke skyldige i aggresjon. Gud liker ikke de aggressive” (2:190).

Dette er ikke noe annet enn forsvar av egen trosfrihet i et område hvor krigen var like naturlig som alt annet. Kanskje kunne vi si at dette er en del av den nødvendige maktstruktur som mennesker må ha rundt seg for å kunne utfolde fundamentale sider ved sitt liv i frihet. Prinsippet er, som det heter i senere vers i samme kapittel: Om ”noen angriper dere, så angrip ham på tilsvarende måte” (2:194).

Begrensningsmotivet er tydelig i det verset vi leste: ”Gjør dere ikke skyldig i aggresjon.” I mange engelske oversettelser heter det enda tydeligere at man ikke skal ”overskride grenser” eller ”gå utover skrankene”. Poenget er det samme: Begrensning av kampen, begrensning av maktbruken. Dette har fulgt islam fra starten av, og en uttalelse fra vår tid, fra Forskningsrådet ved Al-Azhar universitet i Kairo, ansett av mange som den høyeste moralsk autoritet i islam, illustrerer dette. I forbindelse med Osama bin Ladens erklæring av februar 1998, der Osama utsteder en fatwa om å drepe USA og deres allierte, sivile som militære, og at dette var en individuell plikt for alle muslimer, heter det fra Al-Azhar:

”Islam provides clear rules and ethical norms that forbid the killing of non-combatants, as well as women, children, and the elderly, and also forbids the pursuit of the enemy in defeat, the execution of those who surrender, the infliction of harm on prisoners of war, and the destruction of property that is not being used in the hostilities” (Esposito 2002, 158).

Denne uttalelsen viser ganske detaljert hvordan krigføring i følge islamsk shari’ah skal begrenses. Både de nonkombattantes status, behandlingen av krigsfanger og omgang med andres eiendom i stridens hete, er her gitt restriksjoner. På denne måten er det klare juridiske og etiske paralleller til krigens folkerett og rettferdig-krig tradisjonen. I dette stykket er det heller ingen prinsipiell avstand mellom islam og det såkalte Vesten når det gjelder tenkningen omkring krigens maktbegrensning (jus in bello).

Læren om jihad er imidlertid ikke uttømt med denne tanken om selvforsvar i en situasjon der man blir angrepet fordi man er annerledestroende. Et hint om dette finnes i verset mellom to av koranversene jeg nettopp henviste til. Der heter det:

”Drep dem hvor dere påtreffer dem, og driv dem ut fra det sted (Mekka) som de har drevet dere ut fra. For prøvelser for troen og forfølgelse er verre enn drap… Bekjemp dem til det ikke lenger finnes prøvelser for troen, og forfølgelse, og religionen tilhører Gud” (2:193)

Forfølgelse gir anledning til å ta liv. Men ikke bare det, den motstanden man slik øver, bidrar til å øke Guds herredømme på jorden: ”til religionen tilhører Gud”. Jihad utvider Guds allmakt, kunne vi si. Med dette tipper vektskålen raskt mot den offensive jihad.

Den offensive jihad har til hensikt å utbre islam. Den krever at kampen rettes mot krigens hus, dar al-harb, hvor de vantro bor. Jihad er derfor et misjonsanliggende. Man kan imidlertid ikke tvinge mennesker til tro (jf. ”Det er ingen tvang i religionen”, Koranen 2:256), men man kan tvinge de vantro til å velge enten å tro eller å innordne seg islam ved at man betaler en tributt (jizyah) til den islamske herskeren. Som en motytelse vil man da få status som beskyttet (dhimmi), slik vi ovenfor så at klostre og kirker som ble beskyttet av Muhammed og hans menn.

Denne offensive jihad kunne i utgangspunktet ikke kjempes mot muslimer, men ble senere omtolket til å gjelde også muslimer som i gavnet var vantro og hadde fått et ”syndens lodd” over seg (Vogt og Heger 2002, 27f). Disse var ikke på Guds side, men tilhørte i all sin lunkenhet ikke ”første rekke” av muslimer (35:32). I tillegg kan offensiv jihad bare kjempes på khalifens ordre, selve sentralinstansen i islam, som med det ottomanske riket forsvant fra historien arena, i alle fall i sunni-islam (i shia-islam har den skjulte imam en tilsvarende rolle, men siden 940 har det ikke blitt utpekt noen etterfølgere og det finnes derfor heller ikke her en sentralinstans som kan erklære offensiv jihad).
Jihad kjempes derfor som defensiv jihad i våre dager, selv om argumentet om selvforsvar strekkes temmelig langt når det påberopes av Osama bin Laden og andre islamister.

I islam er det en uutløst spenning mellom den defensive jihad og den offensive. Prinsipielt kan heller ikke tanken om verken offensiv eller defensiv jihad oppløses før Gud har blitt hele verdens Gud. Dette tilhører islams eskatologi, læren om verdens sluttilstand, for å bruke et begrep fra operativ planlegging. Overtydelig blir dette hos den nevnte islamisten Sayyid Qutb, når han argumenterer for jihad som en kamp for å utbre Guds allmakt:

”Preaching alone is not enough to establish the dominion of Allah on earth, to abolish the dominion of man, to take away the sovereignty from the usurper and return it to Allah, and to bring about the enforcement of the Divine shari’ah and the abolition of man-made laws.” (Qutb 1990, 47f).

Guds allmakt er noe mennesket må hjelpe Gud med å realisere. På samme tid er dette ikke noe annet enn en frigjøringsprosess for mennesket. Logikken er denne: Der hvor fysiske hindringer gjør det umulig for mennesker enten å leve som muslimer eller å velge islam, noe som bare er mulig om Shari’ia gjøres gjeldende, må disse fysiske hindringene fjernes med fysisk makt og det islamske sosio-økonomisk-politiske system innføres. Først da blir mennesket fritt som et gudstjenende vesen.

Dette er en islamists tale. Likevel berører dette et sterkt islamsk instinkt om at islam må forkynnes og utbres gjennom jihad. Det er ikke for ingen ting at jihad ofte omtales som den sjette søylen i islam, etter trosbekjennelsen, bønnen, almissen, fasten og pilegrimsreisen (Mæland 2003). Jihad, som betyr anstrengelse eller kamp, tilhører basisinventaret i islam. For siden islam er det gode og det som virkelig kan frigjøre mennesket, må man anstrenge seg (jihad) for å gjøre denne religionen gjeldende på verdensarenaen. Å akseptere at mennesker og folkeslag motsetter seg denne religionen, ville i motsatt fall være ensbetydende med å ha oppgitt troen på islams fortrinn, og dermed troen på Gud selv. Det er likevel langt fra å si dette, til å gjøre alle muslimer til global mujahidin (jihad-kjempere) langs bin Laden-linjen. Mange muslimer forstår oppfordringen til jihad som et kall til å anstrenge seg (jihad) for å bli en god familiefar, en god ektefelle, arbeidsleder, etc.

Den kristne grunnfortellingen om makt og avmakt

Selv om den kristne grunnfortellingen, slik vi kjenner den gjennom barnet i krybben og den unge mannen på korset, er svært annerledes enn det jeg har kalt islams grunnfortelling om makt, finnes det også mange tilknytningspunkter.

For det første: Jesus aksepterer at makt er legitimt i form av et politisk styre av verden. Han provoserer nok okkupasjonsmakten gjennom ord og gjerning, men han utfordrer aldri tanken om at noen har makt, og endog tvangsmakt. Jesus er ikke anarkist. Gi keiseren hva keiserens er, og Gud hva Guds er (Mark 12,17 par), er nettopp et utsagn som tvinger disiplene inn i den verdslige orden på et tidspunkt der de hadde fått det for seg at man som Jesu etterfølger ikke burde betale skatt til keiseren. Dette var ikke så rart da keiseren på den tiden omga seg med guddommelige attributter og slik kunne komme til å stå i konflikt med Jesus som Herre og Gud. Interessant nok er sammenhengen her at Jesus taler sant og viser dem ”Guds vei”, som jo er det tekniske uttrykket som følger Koranens ord om jihad som en anstrengelse ”på Guds vei” (fi sabil Allah).

Fra Jesu utsagn om keiserens mynt følger det etter min mening en linje, og ikke et brudd, som enkelte har hevdet, til Paulus’ ord om at øvrigheten bærer sverdet til skrekk for den onde gjerning, og til oppmuntring for den gode (Rom 13).[1] Den kristne tro undergraver ikke grunnleggende maktstrukturer på det politisk-sosiale område som sådan, selv om man stiller kritiske spørsmål ved disse som gjør at man kan bli både forfulgt og henrettet. Tvert i mot, som kristne skal man gå inn i disse strukturene med det for øye, som Paulus fortsetter med, å ikke bli noen skyldig, ”annet enn det å elske hverandre”.

Det som er et større problem enn politisk maktanvendelse, dersom man ser Romerbrevets kapittel 13 isolert, er hvordan man skal unngå den blinde øvrighetsrespekt.

Episoden med mynten og talen om å gi keiseren hva keiserens er og Gud hva Guds er, strekker ut et større perspektiv enn bare å gi legitimitet til politiske maktstrukturer. Den sier også noe om hva Guds er. Og det som er Guds, er tydeligvis noe annet enn rene ordensfunksjoner i en gitt stat. Gud vil orden, men han vil noe mer: Han vil frigjøre mennesket innenfra og utspille ondskapens makt. Og det kan ikke gjøres med fysisk tvangsmakt. Tvert i mot, ondskapen kan bare utspille sin rolle ved å få fritt spillerom. Den muligheten gis den ved at et uskyldig menneske i frivillig kjærlighet velger å bære ondskapen bort i det den bæres på kroppen til denne uskyldige og vises frem for hele verden. Se, der er Guds lam, som bærer verdens synd, sier døperen Johannes om Jesus (Joh 1, 29)! Avmakten er Guds bud i mot ondskapens vesen og djevelskap. Og her har vi meislet oss helt inn til det innerste av det fjellmassivet som heter Kristendom.

I denne religionen finnes det en tid for makt og sverd, men også en tid for å stikke sverdet i sliren og la Offerlammet føres mot slaktebenken. Og mens det første kan gi en provisorisk illusjon av orden og fred, kan det siste binde Den onde for evighet. For fra slakterbenken reiser lammet seg, står opp og går som den første inn i Evighetens rike, der løve og lam lever side om side, ja, palestinere og israelere, irakere og amerikanere. Guds allmakt i kristen tapning, er avmaktens ubeseirethet. Kjærlighetens offer – for vår skyld. Omtrent slik må den kristne grunnfortellingen om makt og avmakt tegnes.

Så følger det en historie etter apostlenes og urkirkens tid. På 300-tallet blir keiseren kristen og kristne må inn og fylle romerstyrets taburetter. Da byttes forfølgelse med forvaltning, herunder også utviklingen og bruken av militære kapasiteter. Læren om den rettferdige krigen får også fotfeste gjennom filosofbiskopen Augustin på denne tiden. På denne tiden kan man ikke se at de kristne skyr makten. Tvert i mot, til tider ser vi det som ofte skjer hos de som besitter og beruses av makt: Makten perverteres og blir et mål i seg selv, og det felles gode erstattes av egen vinning. Det er imidlertid en annen historie som jeg mener kan holdes atskilt fra selve grunnfortellingen.

Mer interessant er det å se disse grunnfortellingene sammen, både den islamske og kristne. Hvordan ser det ut?
Et samlende perspektiv på den islamske og kristne grunnfortelling om makt og avmakt

Man kan fort fortape seg i korstog og selvmordsbombere når man skal snakke om makt og avmakt i et kristent og islamsk perspektiv. I det første tilfellet, korstogene, kan utvilsomt muslimene hente flere poeng enn de latinske krigerne som jo stelte i stand litt av et blodbad i kongedømmet Jerusalem. Sarakenernes store hærfører, den kurdiske Saladin (Salah ad-Din), ble i den kristne verden et eksempel, ja en levende myte (Hillenbrand 1999, 592ff) på selvbegrensing i stridens hete, ikke minst da han i 1189 lot være å be i Gravkirken etter tilbud fra patriarken i Jerusalem, med den begrunnelse at han ikke ville skape presedens blant muslimer for å innta kristne helligdommer. Når det gjelder selvmordsbomberne, er de dels uttrykk for en desperat situasjon og resultat av ekstremt islamistisk tankegods. Det ser man ikke minst ved måten de har blitt fordømt på av ledende muslimske rettslærde, fremst blant disse sheiken ved Al-Azhar universitetet.

For øvrig er jeg lei av at korstogene brukes som et altavgjørende argument for å få kristne til å holde munn. Dette er etter min mening en avsporing, selv om ikke minst den katolske kirke (som nordmenn tilhørte på den tiden) har hatt sitt å ta et oppgjør med. Etter min mening må en sammenlignende diskusjon om forholdet mellom islam og kristendom ta sitt utgangspunkt i disse religionenes opphav og den senere tenkning og praksis som knyttes til disse ulike opphavene.

Som kristen teolog er det da noen tanker som melder seg i min forståelse av det islamske perspektivet:

For det første ser jeg en klar forskjell i hvordan islam og kirken organiserte seg og spredte seg i sin spede start. Mens islam organiseres som en hvilken som helst stat som plutselig opptrer på den internasjonale arena, organiseres kirken som en samling av troende som har følgende til felles i følge evangelisten Lukas: de møtes både i jødiske sammenhenger (tempelplassen) og i hjemmene, for fellesskapets skyld, for å samles i bønn og lovsang, og for å feire nattverden sammen (Apg 2,46f). Det som er felles for begge gruppene er at de oppstår under sterk motstand[2] og forfølgelse. Forskjellen er at mens muslimene flykter fra Mekka for så å vende tilbake som en slagkraftig enhet, fortsetter de kristne å vitne om sin tro på Kristus bokstavelig talt gjennom en skur av steiner. Slik sprer kristendommen seg som ild i tørt gress rundt Middelhavet i løpet av de første århundrene. For dem gjelder ikke Koranens ord om at forfølgelse er verre enn drap. Tvert i mot, å miste eller fornekte troen er verre enn forfølgelse. Og dersom man beholder troen i forfølgelsen, er ens liv for intet å regne. Slik ble de blodvitner om sin Herre, som led samme skjebne. De ble slett ikke martyrer i fullt bevæpnet kamp mot de vantro, men martyrer som døde som våpenløse vitner om kjærligheten som lider.

For det andre er det en helt fremmed tanke for kristen teologi, at Guds allmakt skulle utbres ved sverdet og makten. Instinktivt tenker jeg: Hvilken liten Gud som trenger menneskets støtte på denne måten. Dernest tenker jeg: Den kristne Gud ville bli en annen Gud om han ble identifisert med volden og makten på den måten. Det betyr ikke at det ikke finnes et maktens rom innen kristen etikk. Men det er menneskets rom, der fornuft, klokskap og besluttsomhet skal verne om menneskets tro, liv og frihet. Det er ikke et rom for utbredelse av Guds allmakt. Guds allmakt er slik den blir definert på korset, en makt som nullstiller alle andre bud på maktens arena. Guds allmakt utbres bare når mennesker resignerer og underkaster seg krybben og korset. Det er samtidig den kristne forståelsen av hva muslim, den som underkaster seg, teologisk sett betyr.

For det tredje: Jihad, som et sentralt uttrykk for islamsk maktforståelse, er en guddommelig institusjon som kan aktiveres når alt annet har spilt fallitt. Når diplomati, overtalelseskunst og veiledning er brukt opp, står bare tvangen tilbake. Og gjennom tvangen får Guds vilje rom.

Men hvorfor må man tvinge seg gjennom dette siste stykket? Hvilket problem er det som er der, som man eventuelt løser, eller ikke løser? Etter min mening blir den kristne avmakten makt i det den islamske makten slutter med et spørsmålstegn: Hva gjør man dersom mennesket ikke lar seg veilede til et bedre liv og bort fra de onde gjerninger? Eller et utropstegn: Vi må tvinge mennesket dersom det ikke selv vil! Veiledning (huda) står sentralt i islamsk forkynnelse og pedagogikk. Mennesket skal veiledes og rettledes inn på den gode vei, til å gjøre Guds vilje.

Igjen, dette er greit om vi snakker om skole og politi. Men i vår verden der religion og politikk ikke er identiske størrelser, er det islamske perspektivet vanskelig å følge. Og det kristne instinktet er at dette er et ufullstendig og villedende perspektiv på makt, lydighet og Guds vilje. For menneskets oppsetsighet og uvilje kan ikke overvinnes utenfra, men må gjennomgå en indre omforming. I kristendommen heter det på korset, til røveren ved siden av Jesus: I dag om du vil, kan du være med meg til Paradis. Den håpløse og hjelpeløse forbryter får hjelp i ellevte time. Tilgivelsen redder den fortapte lille sjel som straffesystemet har sendt på båten. Og det er ikke en vilkårlig tilgivelse. Det er en tilgivelse som har sitt sted i en persons skjebnehistorie – for får skyld. Tilgivelsens makt er reell og sterk fordi det ikke finnes noe som kan motsi den. Og den er guddommelig og uendelig. Ondskapen er taus første påskedag.

Avslutning

Her på tampen har jeg nærmet meg forkynnelsen og apologetikken. Jeg kunne vært mer upartisk og lagt mer vekt på fellesanliggender mot slutten. Det er ikke vanskelig med en så sympatisk religion som islam. Men for meg inneholder religionsdialogen også et konkurranseelement. Derfor har jeg forsøkt å vise at temaet makt og avmakt er vel egnet til å sette islam og kristendom i stevne på helt sentrale områder, både politisk, militært og teologisk. Tematikken er ikke fremmed for noen av dem, men den utspiller seg på bakgrunn av ulike grunnfortellinger. Det betyr at man kan finne en rekke berøringspunkter, men også kilder til ulike tilnærminger til både makt og avmakt. Siden dette er begrunnet i selve gudsforståelsen, blir ikke konfliktpotensialet mindre.

Når jeg likevel tror, for å ta opp tråden fra Jak Miles igjen, at det å lære litt teologi kan bidra til å dempe faren for et overveldende sammenstøt mellom den muslimske verden og det kristendominerte Vesten, er det rett og slett fordi dialog og felles møtesteder er eneste farbare vei i en overopphetet verdenssituasjon der truslene er plassert på rekke og rad langs horisonten.

John Esposito, som nevnt kanskje den mest anerkjente islamkjenneren i USA, og som på ingen måte skal forveksles med Samuel P. Huntington og hans tese om sivilisasjonssammenstøt, sier at:

”The twenty-first century will be dominated by the global encounter of two major and rapidly growing world religions, Christianity and Islam, and by the forces of globalization that will strain the relations between the West and the rest” (Esposito 2002, x, min utheving).

I dette er det viktig å ha klart for seg at global encounter mellom kristendom og islam kan bety minst to ting. For det første en ”clash of civilizations” som Huntington beskriver i selvoppfyllende stil. Det har av både Gunnar Stålsett, den irakiske og tyske utenriksministeren vært antydet at Irak-krisen kan bli en religionskrig. Jeg tror ikke det, ikke minst takket være den massive kirkelige motstanden mot et angrep på Irak, samt at Saddam ikke akkurat fremtrer som en praktutgave av en muslim.

Men ”global encounter” kan også bety dialog og felles treffpunkter. Jeg mener det er en etisk fordring å påse at vi møtes på en slik måte at de som har til hensikt å skape konflikt, tømmes for viljen til å realisere dette og bruker sin energi på å skape rom for forskjellighet på samme territorium. Her er veien i mange tilfeller svært lang. Men denne veien må gås, og vi må være beredt til å følge den ene og den andre både en og to mil ekstra. Litt teologi kan vise seg å bli et viktig verktøy på en slik ferd.
Benyttet litteratur

Esposito, John L. 2002. Unholy War: Terror in the Name of Islam. Oxford/New York, NY: Oxford University Press.
Glassé, Cyril (1989). The Concise Encyclopædia of Islam. London: Stacey International.
Hillenbrand, Carole. 1999. The Crusades: Islamic Perspectives, Edinburgh: Edinburgh UP.
Huntington, Samuel P. (2001). “Islams blodige grenser”, intervju ved Josef Joffe, Die Zeit, oversatt av Eivind Lilleskjæret, Morgenbladet 16.11.01, lastet ned fra www.morgenbladet.no 29.12.02.
Koranen, i serien Verdens hellige skrifter, en oppdatert versjon av Einar Bergs oversettelse, Oslo: De norske bokklubbene, 2000.
Miles, Jack. 2002. Of Theology and Diplomacy, i: Sohail H. Hashmi (ed.), Islamic Political Ethics: Civil Society, Pluralism, and Conflict, vii-x. Princeton/Oxford: Princeton University Press.
Mæland, Bård. 1993. ”Makt”, Ung Teologi 25:3-4, 83-93.
Mæland, Bård. 2003. ” Global jihad eller global dialog: En kamp om nettverk”, Ung Teologi 35:1.
Vogt, Kari og Anders Heger (2002). Bruddet: Hellige krigere og en ny verdensorden,Oslo: Cappelen.
Qutb, Sayyid. 1990. Milestones. Utgitt på arabisk i 1964. Indianapolis: American Trust Publications.

[1] Sammenhengen til Mark 12 par er særlig sterk da Rom 13 ikke bare dreier seg om styremaktene som bære sverd, men også legitimiteten ved det å betale skatt og toll.

[2] I det hele tatt er det en intim sammenheng mellom makt og motstand. For ti år siden definerte jeg ’makt’ slik, basert på Max Webers definisjon: ”Makt er mulighet til å utføre noe overfor en selv, andre eller naturen ellers, ved hjelp av ulike midler og ved ulik grad av motstand” (Mæland 1993, 85).

Skriv ut